P. Sztompka: Kapitał moralny, imperatyw rozwoju społeczeństwa

Esej ten będzie więc tak rozdwojony jak jego autor. Najpierw jako czysty teoretyk zarysuję szkicowo pewien model teoretyczny dobrze funkcjonującego społeczeństwa, bogatego w pewną szczególnie ważną odmianę kapitału społecznego – kapitał moralny. Następnie – jako zatroskany obywatel – zejdę na zupełnie inny, konkretny poziom, zastanawiając się nad smutnymi losami kapitału moralnego w Polsce 2016 roku.

Trzeba zacząć od samych podstaw, to znaczy od pewnej tezy na temat istoty jednostki i społeczeństwa. Otóż najważniejszym dla człowieka faktem egzystencjalnym, określanym od starożytności jako jego „natura społeczna", jest to, że ludzie zawsze żyją i działają w otoczeniu innych, w jakichś relacjach z innymi, a nigdy osobno. Jak pisał Józef Tischner, „żyjemy zawsze z kimś, przy kimś, obok kogoś, wobec kogoś, dla kogoś”. Przestrzeń międzyludzka jest ukonstytuowana przez rozmaite relacje, odniesienia jednych ludzi do drugich. Społeczeństwo to to, co się dzieje pomiędzy ludźmi, to suma zdarzeń w przestrzeni międzyludzkiej.

Czym wobec tego w takiej perspektywie jest pojedynczy człowiek, jednostka ludzka? Otóż niczym więcej niż lokatorem pewnego unikalnego miejsca w przestrzeni międzyludzkiej, swoistym węzłem w sieci międzyludzkich relacji. Wszystko, co w nas ludzkie, jest efektem tych powiązań z innymi i realizuje się poprzez powiązania z innymi. Osobni, oddzielni i autonomiczni jesteśmy tylko jako organizmy biologiczne, te – jak pogardliwie określa Zbigniew Herbert – worki ze skóry, w których „fermentują dziwne mięsa”. Jednostka autonomiczna, niezależna od innych, oderwana od innych, to tylko abstrakcja nie mająca realnego odpowiednika w rzeczywistości.

Takie podejście pozwala nam odrzucić od razu pewne potoczne rozumienie wolności: jako możliwości działania całkowicie dowolnego, niczym nieskrępowanego, nieograniczonego. Taka wolność w świecie ludzkim po prostu nie istnieje. Zawsze bowiem musimy brać pod uwagę innych, w relacji do których czy w otoczeniu których działamy. I dopiero przy ich pomocy możemy zrealizować nasze potrzeby i aspiracje. Bez nich, jak pisał oświeceniowy filozof Thomas Hobbes, „nasze życie jest samotne, biedne, parszywe, prymitywne i krótkie", uwikłane w „wojnę wszystkich przeciwko wszystkim".

Dochodzimy w ten sposób do jedynego sensownego rozumienia wolności – jako działania w pewnym polu swobodnych wyborów, ale zawsze ograniczonych przez innych. Inni tworzą ramy naszej wolności; jesteśmy wolni tylko o tyle. o ile nie naruszamy czyjejś wolności.

Patologiczna sytuacja polega na tym, że ten zakres „wolności od…", zwanej wolnością negatywną, może być zbyt zawężony poprzez ingerencje w najdrobniejsze szczegóły naszego życia – tak się dzieje w autokracji, dyktaturze, państwie totalitarnym – lub przeciwnie, gdy regulacja ulega erozji lub jest zbyt permisywna – jak w sytuacji rozpadu państwa czy anarchii.

W społeczeństwie demokratycznym konstytucja, prawo stanowione, kodeksy etyczne dają nam wolność potencjalną, konkretyzowaną w różnych obszarach życia w postaci różnorodnych wolności w liczbie mnogiej – praw obywatelskich, praw cywilnych czy najbardziej podstawowych praw człowieka: prawa do nietykalności cielesnej, godności, prywatności, własności, swobody wypowiedzi, swobody stowarzyszania się, prawa do pracy, edukacji, działalności gospodarczej itd. Powtórzmy jednak: wolność ma tu ciągle charakter potencjalny, jest dopiero pewną możliwością otwierającą się przed ludźmi. Aby mogła być zrealizowana, abyśmy mogli rzeczywiście osiągnąć nasze cele, zamiary, aspiracje, wykorzystać różnorodne opcje, jakich dostarcza pole wolności, spełnione być muszą dwa warunki dodatkowe.

Pierwszy to pewien poziom dobrobytu materialnego. Cóż mi po wolności nieograniczonych wyborów konsumpcyjnych? Co mi z tego, że na rynku jest 50 modeli aut, skoro stać mnie co najwyżej na wybór spośród 50 rodzajów pasty do zębów? Takim twardym warunkiem wolności – rozwojem gospodarczym – zajmują się ekonomiści. Jest jednak warunek drugi, można powiedzieć: miękki, a dla socjologa najważniejszy – rozwój moralny.

Z faktu, że nasze życie upływa w nieustannych relacjach z innymi, wynika, że wszelkie zamiary możemy zrealizować nie przeciw innym czy obok innych, ale z innymi i poprzez innych. Nie w izolacji, lecz w kooperacji. To jest druga, pozytywna strona wolności – „wolność do". „Dla skutecznego działania jednostki potrzebują, szukają i korzystają z więzi z innymi" – pisze współczesny socjolog oksfordzki Stein Ringen. Ci inni muszą też kierować się pewnymi regułami moralnymi, tworzyć razem ze mną wspólną przestrzeń etyczną czy, używając innej terminologii – stanowić społeczeństwo obywatelskie. Bez tego moja wolność będzie pusta, tylko formalna. „Instytucje wolne – pisał oświeceniowy myśliciel John Stuart Mill – stają się prawie niepodobieństwem wśród ludu nie związanego żadnym węzłem wzajemnej sympatii".

Scharakteryzujmy szkicowo najważniejsze z relacji moralnych. Zaufanie pozwala oczekiwać, że drugi człowiek postąpi zgodnie z naszymi pragnieniami i nadziejami. A więc – w zależności od tego, czego oczekujemy – że będzie: kompetentny (gdy wsiadam do taksówki lub na pokład samolotu), uczciwy i prawdomówny (gdy przychodzę na wykład lub oglądam polityka w telewizji), pomocny i współczujący (gdy idę do lekarza), dbały o moje interesy (gdy wynajmuję adwokata albo proszę o interwencję posła). Nigdy nie mogę być tego wszystkiego pewien, zawsze podejmuję ryzyko, swoisty zakład na temat przyszłych, niepewnych działań innych. Ale zaufanie pozwala mi przerzucić most nad morzem niepewności, przynajmniej warunkowo działać pozytywnie, optymistycznie, kreatywnie.

Lojalność to odwrotna strona zaufania, powinność wobec tego, kto obdarzył nas zaufaniem. Lojalność pozwala liczyć, że ktoś, kogo obdarzyliśmy zaufaniem, wobec kogo postępujemy szlachetnie, nie wykorzysta tego przeciwko nam, nie będzie nas obmawiał za naszymi plecami, będzie nas bronił wobec osób trzecich, a dobro, które mu powierzyliśmy (pożyczkę pieniężną, samochód, mieszkanie, dziecko pod opiekę itp.) będzie odpowiednio chronił i w swoim czasie je zwróci.

Wzajemność pozwala oczekiwać, że ten, kogo czymś obdarzyliśmy, będzie poczuwał się do rewanżu, nawet odroczonego w czasie czy zrealizowanego w odmienny sposób (mówiąc przenośnie, w innej „walucie”). I odwrotnie, od nas wymaga, abyśmy zrewanżowali się innym za otrzymane od nich dobra. „Dar" – jak pisał Marcel Mauss – inicjuje sieć relacji między darczyńcami i obdarowanymi, podstawę wspólnoty.

Dbałość o dobro wspólne oznacza z kolei gotowość do wyrzeczeń i poświęcenia własnych interesów na rzecz wspólnoty, zakreślonej węziej lub szerzej (rodzinnej, środowiskowej, zawodowej, etnicznej, religijnej, narodowej, kontynentalnej, ogólnoludzkiej), z nadzieją, że wspólnota przejmie się naszymi problemami i odwzajemni się współczuciem, pomocą, opieką, gdy będziemy w potrzebie.

Szacunek pozwala liczyć, że nasze zasługi, osiągnięcia, sukcesy zostaną dostrzeżone i docenione. A nam z kolei nakazuje w taki sam sposób traktować z szacunkiem osiągnięcia innych.

Sprawiedliwość ma nam zapewnić słuszną proporcję między tym, co dajemy innym, a tym, do czego inni poczuwają się wobec nas (np. między wkładem pracy a płacą, wartością naszej książki a honorarium od wydawnictwa, wysokością podatków a świadczeniami socjalnymi ze strony państwa).

Czyż nie uważamy, że niezależnie od konkretnej treści takich relacji czy charakteru osób przez nie powiązanych, a więc niezależnie od tego, czego dotyczą i z kim nas wiążą, dobrze jest, gdy partnerzy są wiarygodni i wywiązują się z wzajemnych zobowiązań, postępują lojalnie, odwzajemniają dobre uczynki innych, gotowi są do poświęceń na rzecz swojej wspólnoty, darzą uznaniem za zasługi i rozdzielają gratyfikacje proporcjonalnie do wysiłku i pracy. A źle się dzieje, gdy inni zawodzą nasze zaufanie, postępują nielojalnie, wykorzystują nas dla egoistycznych interesów, nie poczuwają się do solidarności ze swoją wspólnotą, odmawiają szacunku i nie dostrzegają czyichś zasług oraz niesprawiedliwie rozdzielają dostępne dobra, nagrody i przywileje.

Kompleks takich relacji moralnych można określić jako przestrzeń moralną. Może być ona rozpatrywana w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Relacje moralne mogą dominować w relacjach z innymi, jakie podejmuje jednostka, w jej prywatnym świecie relacji. Gdy ufa i trafia na ludzi wiarygodnych i lojalnych, gdy jest wiarygodna i lojalna wobec tych, którzy jej ufają, gdy otwiera się na innych, obdarowując ich jakimiś wartościami, i odwzajemnia dobra uzyskane od innych, gdy sama spotyka się z wzajemnością, gdy w potrzebie może liczyć na innych a inni na nią, gdy darzy innych szacunkiem i sama szacunku doznaje, i gdy sprawiedliwie rozdziela dobra, jakimi dysponuje, oraz sama uzyskuje od innych to, co się jej słusznie należy – powiemy, że żyje szczęśliwie, w szczęśliwym świecie. Proporcja takich relacji wśród innych, czyli inaczej mówiąc, miejsce przestrzeni moralnej w szerszej przestrzeni międzyludzkiej, decyduje o wielu życiowych satysfakcjach i dobrym funkcjonowaniu jednostki w społeczeństwie.

Przestrzeń moralna może też charakteryzować nie jednostkę, ale całą zbiorowość, grupę, wspólnotę. W takim kolektywistycznym ujęciu oznacza dominację wskazanych wyżej relacji moralnych pomiędzy członkami zbiorowości. Gdy ludzie ufają innym i są wiarygodni, są lojalni wobec innych, kierują się wzajemnością, są solidarni z innymi, darzą ich szacunkiem i postępują wobec nich sprawiedliwie, i kiedy dotyczy to większości członków zbiorowości – powiemy, że jest to grupa czy wspólnota szczęśliwa. Takie sytuacje, w których w pewnym stopniu realizuje się przestrzeń moralna, określamy potocznie metaforycznymi terminami. Mówimy o dobrym duchu (team spirit) w drużynie sportowej, wysokim morale w armii, dobrym klimacie w firmie, szczęśliwej atmosferze w rodzinie.

Istnienie wspólnoty obywatelskiej opartej na więziach moralnych to klucz do pomyślności społeczeństwa. W życiu codziennym więzi moralne sprawiają, że odnosimy się do innych z życzliwością i liczymy na to samo od innych, uśmiechamy się do nieznajomych, pomagamy obcym, nie boimy się nowych kontaktów, otwieramy tolerancyjnie na odmiennych od nas. W gospodarce dzięki więziom moralnym przedsiębiorcy zakładają firmy, inwestują, oszczędzają, biorą kredyty, tworzą innowacje – a efektem ich zbiorowej aktywności jest wzrost gospodarczy. W polityce więzi moralne sprawiają, że obywatele idą do wyborów, uczestniczą w działalności samorządowej, powołują organizacje pozarządowe, stowarzyszenia, fundacje, uczestniczą w ruchach społecznych, interesują się sprawami publicznymi. Tętno życia politycznego bije wtedy na dole, w kręgach społeczeństwa obywatelskiego, nie tylko wśród elit politycznych i na ekranach telewizorów.

Gdy solidarności autentycznej nie dostaje, pojawia się patologiczna, ksenofobiczna i nietolerancyjna forma solidarności, którą brytyjski antropolog społeczny Edward Banfield określał jako „amoralny familiaryzm". Chodzi o solidarność ograniczonej liczebnie grupy – niegdyś plemienia, dzisiaj środowiska profesjonalnego, związku zawodowego, partii politycznej, sekty religijnej, organizacji mafijnej. Taka solidarność jest silna ślepą lojalnością wewnętrzną i pełnym posłuszeństwem wobec przywódcy, a odgradza szczelnym murem niechęci i agresji od szerszego społeczeństwa. Pojawia się wówczas groźne zjawisko, które amerykański psycholog Irving Janis określał jako groupthink – myślenie grupowe, ślepe na realia, kierowane tylko bezkrytyczną wiarą w racje własnej grupy. Taka solidarność nie łączy, lecz dzieli, nie integruje, lecz wyklucza, tworzy nieprzezwyciężalną dychotomię „my – oni", rezerwując wszelkie cnoty tylko dla swoich, a wszystkie grzechy przypisując obcym, ba, odmawiając im nawet ludzkiej godności. To nie jest solidarność współpracy, lecz solidarność oblężonej twierdzy. Wspólna przestrzeń etyczna występuje tylko wewnątrz zamkniętej grupy, na zewnątrz natomiast, wobec innych grup, tolerancję zastępuje ksenofobia, zaufanie – paranoiczna podejrzliwość, życzliwość – brutalna wrogość, debatę zastępują inwektywy, a dobro wspólne – wąski interes grupowy.

Odnieśmy teraz te teoretyczne rozważania do losów naszego społeczeństwa w 26-leciu zapoczątkowanym ową rewolucyjną, równoczesną erupcją Wolności i Solidarności, pisanych wielką literą. W rok po przełomie ustrojowym, w pierwszej książce o rewolucji 1989 roku niemiecki socjolog Ralf Dahrendorf użył znanej szeroko metafory trzech zegarów, które biegną różnym rytmem. Zegar polityczny biegnie najszybciej, bo podstawowe zmiany konstytucyjne i prawne budujące demokrację na gruzach autokracji można wprowadzić w kilka miesięcy. Zegar ekonomiczny biegnie wolniej, gdyż przestawienie gospodarki z centralnego planowania na wolny rynek musi zabrać lata. Najwolniej jednak według Dahrendorfa bije zegar społeczeństwa obywatelskiego i regulacji aksjonormatywnych. Przestawienie mentalności i kultury ze zniewolonego homo sovieticus na tory demokracji i wolności wymaga pokoleń. Ludzie adaptują się do nowego systemu politycznego i ekonomicznego, uczą się jego reguł gry – ale dzieje się to bardzo powoli. Bez tego jednak rewolucja jest niepełna, niedokończona.

Mamy natomiast w nadmiarze patologię solidarności: lojalności i tożsamości partykularne, niszowe i głębokie podziały społeczne – środowiskowe, klasowe, polityczne, partyjne. Efektem jest fragmentaryzacja i relatywizacja reguł moralnych. „Polaryzacja moralna – pisze amerykańska publicystka Gertruda Himmelfarb – jest bardziej niebezpieczna niż polaryzacja dobrobytu". Taka pseudosolidarność, wykluczająca, a nie obejmująca innych, nie daje szans wolności, przeciwnie – wolność dodatkowo ogranicza.

Dysonans między wielką szansą wolności, jaką przyniósł nam rok 1989, i jej dzisiejszym wykorzystaniem to nasza ogólnospołeczna trauma transformacji. Na pytanie o przyszłość wolności trzeba więc odpowiedzieć tak: dopełnienie wolności formalnej, potencjalnej, zapewnionej przez póki co demokratyczne państwo oraz prawo do wymiaru autentycznego i realistycznego, będzie możliwe tylko pod warunkiem konsekwentnej budowy społeczeństwa obywatelskiego i doskonalenia poziomu moralnego obywateli. „Jeśli rzeczywiście pragniemy demokratycznego społeczeństwa – pisał amerykański socjolog Robert Bellah – etyczna praktyka społeczna jest nie tylko szansą, ale imperatywem". Najpilniejsze zadanie naszej niedokończonej rewolucji to zaprowadzenie ładu moralnego w przestrzeni międzyludzkiej.

Nie dokona się tego poprzez moralizatorstwo czy dyrektywy odgórne. „Kultura moralna rodzi się z niezliczonej ilości małych, codziennych zachowań milionów ludzi. Aby odrodzić kulturę, trzeba to robić detalicznie, a nie hurtowo" – pisze amerykański publicysta J.Q. Wilson. Nadzieja więc w samorządności, w działaniach oddolnych, we wspólnotach lokalnych, dobrowolnych stowarzyszeniach, amatorskich drużynach sportowych, klubach dyskusyjnych, kółkach artystycznych, ruchach społecznych, organizacjach pozarządowych. To tutaj formują się więzi moralne, nawyki współpracy, gry fair, wzajemne zaufanie, lojalność, wzajemność, szacunek i solidarność. Ale istotna jest także nadrzędna, państwowa organizacja pola gry, na którym ludzie odgrywają swoje losy. To wielkie wyzwanie dla państwa. Po pierwsze, aby poprzez mądre prawo – sprawiedliwe, życzliwe i lojalne wobec obywateli – obdarzało ich zaufaniem i szacunkiem, mogąc wówczas liczyć na to samo. A po drugie, aby poprzez służebne wobec obywateli i kierowane dobrem wspólnym decyzje polityczne – tak organizowało przestrzeń międzyludzką, aby działania moralne przynosiły życiowy sukces, a postępowanie niemoralne prędzej czy później wykluczało ze wspólnoty.

***

Autor jest socjologiem, emerytowanym profesorem Uniwersytetu Jagiellońskiego, członkiem rzeczywistym PAN