Skąd w Kościele ta obsesja natury? Czyli in vitro i zapomniana teologia

Niektórzy co bardziej wyraziści uczestnicy życia publicznego zdążyli już ogłosić, że za kościelnym sprzeciwem w sprawie legalizacji in vitro stoją albo „zwyczajowe” katolickie obsesje seksualne, albo „typowe” dla polskiego kleru dążenie do władzy, bądź też jedno i drugie. A że w warunkach współczesnej demokracji liberalnej coraz trudniej sprawować Kościołowi rząd nad duszami, jego hierarchowie chwycili się ostatniej szansy – miałaby to być (znana z prac francuskiego filozofa Michela Foucaulta) „biowładza”, czyli trzymanie straży nad ludzką cielesnością. Tego zaś – wedle wielu katolickich biskupów – nie da się dziś osiągnąć inaczej jak tylko za pomocą instrumentów stricte politycznych: ustaw, prawnych zakazów, zagrożenia karą.

Kościelni hierarchowie nic sobie nie robią z utyskiwań, że użycie środków politycznych niekoniecznie dobrze służy głoszeniu Ewangelii. Ta – w powszechnej dziś opinii – powinna się narzucać nie inaczej jak tylko siłą swojej prawdy. W takim rozumowaniu, przyznajmy, jest coś na rzeczy, skoro podobne myśli zapisano w oficjalnych dokumentach Soboru Watykańskiego II.

Polscy biskupi najwyraźniej jednak nie do końca ufają takim soborowym intuicjom. Pamiętają w końcu, że właśnie ustawa antyaborcyjna bardziej przyczyniła się do wzrostu wrażliwości etycznej Polaków w kwestii przerywania ciąży niż stałe kilkudziesięcioletnie napomnienia prymasa Wyszyńskiego czy Jana Pawła II. Dziś w Polsce, co potwierdzają liczne badania, przeciwników zalegalizowanej aborcji bez ograniczeń jest wyraźnie więcej niż przed słynną „kompromisową” ustawą, uchwaloną w 1993 roku. Stanowione prawo cywilne miało zatem wpływ na pogłębienie pożądanej przez biskupów wrażliwości moralnej. Czy o to samo chodzi hierarchom polskiego Kościoła w sprawie in vitro?

W tym przypadku pogłębianie takiej „pożądanej wrażliwości” może okazać się dużo trudniejsze. O ile bowiem wielu Polaków godzi się z twierdzeniem, że ludzki embrion jest w pełni człowiekiem, o tyle trudno (nawet wiernym katolikom) pojąć, dlaczego sztuczne zapłodnienie miałoby być czymś „moralnie niegodziwym”. Przecież zdaniem wielu szczera chęć posiadania dzieci nie powinna być oceniana negatywnie. Jeśli zaś współczesna medycyna może pomóc parom spragnionym dzieci w osiągnięciu szczęścia, w imię czego Kościół ostro takiej pomocy się przeciwstawia?

Mało kto rozumie i akceptuje kościelną retorykę o wyższości „naturalnego” nad „sztucznym”. Co prawda, ostatecznie do pewnej grupy osób może trafiać argumentacja, że jedno dziecko z in vitro pojawia się na świecie kosztem śmierci kilku czy nawet kilkunastu swych, jak mówią zaangażowani katoliccy obrońcy życia, „braci i sióstr”. Prawdą jest, że na obecnym etapie, by osiągnąć skuteczność procedury, sztucznie zapładniana jest więcej niż jedna komórka jajowa. W wielu klinikach nie wszystkie te ludzkie embriony są wszczepiane do ciała matki, a nawet jeśli wszczepiane są wszystkie, większość z nich zwykle ginie.

Jednak może już niedługo standardową procedurą medyczną będzie każdorazowe zapładnianie żeńskiej gamety i wszczepianie do ciała matki jednego embrionu. Taki „czysty przypadek” in vitro nie powinien już budzić kontrowersji etycznych. Tymczasem stanowisko Kościoła i tu pozostaje nieprzejednane. Wedle obecnego katolickiego nauczania każde „nienaturalne” zapłodnienie to skutek „niegodziwego moralnie aktu”. Co nie jest „naturalne”, z definicji nie może być „dobre”.

Skąd ta kościelna obsesja natury? Czy w dobie cyberprzestrzeni, gwałtownego rozwoju technologii, wirtualności i sztucznych światów obrona natury może mieć jeszcze jakiś sens poza ekologiczną troską, by różnorodność biologicznego świata nie została przytłoczona ciężarem cywilizacyjnego śmietniska? Kościół ma swoje racje teologiczne, ale wyraźnie widać, że przestają być one czytelne dla coraz większej liczby osób, wśród których nie brakuje także katolików.

Jakie to racje? Już na początku Biblii, w Księdze Rodzaju opis sześciodniowego stwarzania świata przez Boga jest zwieńczony znamiennym zdaniem: „A widział Bóg, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre”. W ciągu dziejów judaizmu i chrześcijaństwa ten powód zadowolenia Stwórcy ze swojego dzieła utożsamiono z odgórnym, odwiecznym ładem – naturą. Jej prawa miały wyrażać bezwzględne dobro, czyli myśl (lub – jak upierali się naśladowcy Platona – ideę) obecną w Bogu, dzięki której fizyczna harmonia świata nie ulega rozpadowi. Tym samym prawa natury były prawami Boga – objawieniem Jego woli. Człowiek tylko wtedy mógł postępować słusznie (czyli w sposób „moralnie dobry”), gdy działał w zgodzie z „prawami natury”.

Jednak w biblijnej Księdze Rodzaju, tuż po opisie stwarzania świata przez Boga znajduje się też inny opis stworzenia. To znana wszystkim historia pierwszych ludzi – Adama i Ewy – oraz ich upadku, do którego, jak wiadomo, przyczynił się pewien przebiegły wąż. Tej opowieści, wciąż niepokojącej, chrześcijaństwo dało intrygującą interpretację. Upadek prarodziców spowodował ułomność człowieka, która od Adama i Ewy przechodzi jako grzech pierworodny na wszystkich ludzi. Skutkiem tego grzechu jest nie tylko cierpienie, którego doświadczamy, i zło, które czynimy, lecz także szczególne osłabienie woli i rozumu. Rozum błądzi w świecie, którego nie potrafi już postrzegać jako rajskiego ogrodu. Dlatego prawa natury często nie są już postrzegane jako wyraz odwiecznej harmonii, lecz jako zagrożenie – coś, czemu człowiek nie powinien się poddawać. A jeśli rozum coś takiego człowiekowi podpowiada, także ludzka wola nie jest w stanie podążać za tym, co Bóg względem człowieka zamierzył.

W V wieku święty Augustyn w ferworze dyskusji z teologicznymi adwersarzami – pelagianami (którzy wedle niego głosili nazbyt „miękką” chrześcijańską doktrynę) – stwierdził, że najoczywistszym znakiem tego osłabienia ludzkiej woli po grzechu pierworodnym była utrata przez człowieka kontroli w sferze seksualnej. W każdym zbliżeniu erotycznym objawia się przecież lubieżna pożądliwość (łac. „concupiscentia”). Dlatego dla Augustyna każdy przejaw seksualności jest złem, „raną grzechu”, bo nawet w akcie małżeńskim, motywowanym chęcią posiadania potomstwa, „płomień pożądliwości” podporządkowuje sobie wolę i to on, a nie wola, „porusza członkami”.

Nic to, że seks nie tylko musi prowadzić do prokreacji, ale wyrażać też może wzajemną miłość dwojga ludzi (co Kościół przyznał zresztą oficjalnie dopiero u progu XX wieku). W intymnych zbliżeniach, nawet tych powodowanych największą miłością i najautentyczniejszym pragnieniem posiadania dzieci, ujawnia się zawsze nieszczęsna „concupiscentia”. W tej namiętnej pożądliwości dostrzegał Augustyn swoistą kontynuację upadku Adama i Ewy (choć nigdy w Kościele nie ogłoszono dogmatu, że pierwsi rodzice zgrzeszyli uprawianiem seksu). W płodzeniu potomstwa ujawnia się zatem grzeszność – znak tego, że grzech pierwszych rodziców przechodzi na kolejne ludzkie istoty. Ta grzeszność ma właśnie związek z osłabieniem woli.

Obecnie w oficjalnym „Katechizmie Kościoła katolickiego” przekazywanie grzechu pierworodnego uznaje się za „tajemnicę”. Ale przez wieki autorytet świętego Augustyna bez wątpienia ciążył na kościelnym nauczaniu. Augustyńskie schematy myślowe na temat seksu, pożądliwości i osłabionej woli, choć nie zawsze w pełni uświadamianie, wciąż wpływają mocno na stanowisko Kościoła w wielu sprawach. Także w kwestii in vitro.

Idąc za wskazaniami Augustyna katoliccy moraliści od wieków patrzą podejrzliwie na ludzką wolę – władzę pomagającą w świadomym wyborze dobrych (czyli zgodnych z Bożym zamysłem) decyzji. Jednak wola człowieka zawsze pozostaje w związku z naturalną (to jest stworzoną przez Boga) ludzką wolnością. Dzięki wolnej woli człowiek może wybierać zło, co po upadku pierwszych rodziców i osłabieniu woli zdarza mu się nader często.

Taki jest teologiczny opis naszego ludzkiego status quo. Z niego kościelni moraliści wysnuwają nieubłagane dalsze sylogizmy. Skoro wola jest osłabiona, bezpieczniej jest opierać się na naturze – czyli tym, co Bóg stworzył jako „bardzo dobre”. W tej sytuacji można mieć przecież jakąś pewność, że się postępuje wedle boskich zamierzeń, a nie podług wskazań własnego ułomnego „widzimisię”. To ostatnie może kierować się najbardziej wzniosłymi pobudkami, ale jeśli w imię „dobrych intencji” skłania się ku czemuś, co nie jest w zgodzie z naturą, błądzi niechybnie. Bo wola osłabiona po grzechu pierworodnym bardzo często nie potrafi właściwie korzystać z darów natury.

Oto dlaczego wedle nauczania Kościoła sztuczna antykoncepcja jest nie do przyjęcia, podobnie jak sztuczne zapłodnienie. „Dobre intencje” rodziców starających się o dziecko za pomocą in vitro są zatem takim samym znakiem pierwotnej grzeszności jak augustyńska „concupiscentia”. Zdaniem katolickich moralistów ta ostatnia objawia się zresztą często w samej procedurze in vitro: mężczyzna prowadzony jest do pokoiku, gdzie czekają na niego pornograficzne pisma i menzurka. Oczywiście, choć to nieco bardziej skomplikowane, plemniki mogą być pobierane bezpośrednio z jąder. Ale i w tym wedle najwyższych kościelnych autorytetów widzieć można również pożądliwościową grzeszność.

Jan Paweł II w tej augustyńskiej pożądliwości dostrzegał przede wszystkim skłonność do uprzedmiotowienia drugiej osoby. Można kogoś traktować tylko jako obiekt seksualny, służący do osiągania własnej przyjemności. Osoba staje się przedmiotem mającym spełniać cudze pożądania. Jak się okazuje, nie inaczej jest z dzieckiem płodzonym in vitro. Ono już na wstępie zostaje „uprzedmiotowione” przez swoich rodziców, którzy nie tyle pragną przyjąć dziecko „jako dar” (w domyśle: od Boga), ile od początku chcą je tylko „posiadać”. Wynika stąd, że nie tylko sama „nienaturalność” poczęcia jest problemem, lecz także pragnienie będące znakiem osłabienia woli.

Można się oczywiście zastanawiać, czy Kościół zmieni kiedyś zdanie w sprawie in vitro. Rozwój nauki sprawił przecież, że niegdysiejsze kościelne potępienia (np. Kopernika, Galileusza, Darwina) odwoływano lub modyfikowano. Czy nie jest w końcu tak, że samo sztywne opieranie się na naturze nie prowadzi automatycznie do zbawienia? Po upadku człowiek błądzi, ale przecież bezkrytyczne podążanie za naturą też nie zawsze przynosi korzyści. Nie bez powodu Kościół zgodził się ostatecznie na użycie szczepionek i transplantacje organów, choć swego czasu budziły one wątpliwości naturalistycznie nastawionych teologów.

Z in vitro może być jednak inaczej. Mało kto zdaje sobie sprawę, dlaczego Kościół przywiązuje tak wielką wagę do momentu poczęcia człowieka. Nie chodzi tu tylko o tak zwany status zarodka. Embrion jest dla katolików człowiekiem i jego śmierć jest śmiercią człowieka. Tu istotnie nie ma dyskusji. Inna rzecz, że śmierć płodu dokonana w wyniku aborcji i jego obumarcie w rezultacie zastosowania procedury in vitro w katolickiej teologii nie są poddawane takiej samej ocenie moralnej. Aborcja uznawana jest za grzech poważniejszego kalibru.

Trzeba jednak pamiętać, że dla katolików historia zbawienia nieodłącznie związana jest z faktem poczęcia Jezusa. W Ewangeliach Mateusza i Łukasza napisano, że Jezus został poczęty „za sprawą Ducha Świętego” wtedy, kiedy jego matka była wciąż dziewicą. Są tacy, którzy w tej opowieści dostrzegają wyłącznie mitologiczny (czyli niewiarygodny) podkład. Zapominają, że to jedna z najważniejszych prawd wiary chrześcijan. Bez tej opowieści nazywanie Jezusa Synem Bożym byłoby na pewno dla wielu bardzo problematyczne. W dziewiczym poczęciu Jezusa można widzieć dowód na to, że Bóg stał się człowiekiem już jako zarodek.

Przez wieki jednak nie było szans na takie rozumienie ewangelicznej opowieści. Długo bowiem nie wiedziano, co się naprawdę dzieje w momencie poczęcia. Nie znano moruli, blastocyst, zygot. Dopiero w 1827 roku Carl Ernest von Baer odkrył komórki jajowe i kobieta okazała się czymś więcej niż glebą, w której wzrasta męskie nasienie (a tak sądzili i Arystoteles, i święty Tomasz z Akwinu). Dla chrześcijańskiej teologii opisującej wcielenie Boga momentem wyrazistszym od poczęcia Jezusa było jego narodzenie.

Już od pierwszych wieków chrześcijaństwa mocne było przekonanie, że początek zbawczej misji Jezusa trzeba też wiązać z Maryją. Bo bez jej ciała wcielenie Boga nie mogłoby mieć miejsca. Obok Bożego Narodzenia czczono więc też dzień narodzenia matki Jezusa. Jednak początkiem cielesności Maryi i, co za tym idzie, wcielenia Boga był moment jej poczęcia. W XIII wieku uczeni i pobożni scholastycy toczyli nawet wielki teologiczny spór w tej sprawie. Jako że Bóg nie mógł zstąpić do zdeprawowanego grzechem ciała, matka Jezusa musiała być wolna od grzechu. Jednak w akcie jej poczęcia (według wczesnochrześcijańskich apokryfów rodzicami Maryi byli Anna i Joachim) również musiała się ujawnić nieszczęsna „concupiscentia”.

Dominikanie twierdzili, że Maryja doświadczyła grzechu pierworodnego, lecz tuż po poczęciu została „uświęcona”. Franciszkanie uważali natomiast, że już w momencie poczęcia – za sprawą Bożej łaski – matka Jezusa była od grzechu wolna (to znaczy „niepokalanie poczęta”). Na długo przed odkryciem von Baera teologowie wylewali morze atramentu, zajmując się początkiem życia Jezusa i Maryi. Ostatecznie dogmat o Niepokalanym Poczęciu Maryi został ogłoszony przez Piusa IX w 1854 roku. Nie przypadkiem pewnie stało się to w ćwierć wieku po odkryciu von Baera.

Wszystkie te sprawy według wielu mogą być postrzegane jako przynależące do bezpowrotnie minionego świata. Taki sąd jest jednak zbyt pospieszny. Katolicyzm i teologia mają wciąż wielki wpływ na kształt naszej współczesności. Także (a może przede wszystkim) w Polsce, o czym dobitnie świadczą debaty i awantury wokół in vitro. Pytanie tylko, czy Kościół powinien dążyć do ujmowania teologicznych racji w ramach prawa stanowionego w państwie neutralnym światopoglądowo. Można się o to spierać. W każdym razie to Kościołowi powinno przede wszystkim zależeć na tym, by te racje były powszechnie rozumiane. Inaczej jedyną „metodą ewangelizacji” będzie bat ustawowych zakazów, który dla wzrostu autentycznego chrześcijaństwa niekoniecznie zawsze musi być wielką pomocą.